- •Учебный комплекс по культурологии
- •ОГЛАВЛЕНИЕ
- •Раздел 1
- •ЛЕКЦИЯ 1
- •ЛЕКЦИЯ 2
- •Нравственные письма к Луцилию
- •Пушкин А. С.
- •Вакхическая песня
- •ЛЕКЦИЯ 3
- •ЛЕКЦИЯ 4
- •ЛЕКЦИЯ5
- •МИФ В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ
- •ПРАКТИКУМ
- •«ПЛАТОН МНЕ ДРУГ,
- •НО ИСТИНА ДОРОЖЕ»
- •ЛЕКЦИЯ 6
- •АНТИЧНЫЙ ЛОГОС
- •ЛОГОС (слово)
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧИТАЛ ОХОТНО АПУЛЕЯ,
- •А ЦИЦЕРОНА НЕ ЧИТАЛ...»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО
- •ЛЕКЦИЯ 7
- •РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА
- •КАК ОСНОВА РАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ
- •ЛЕКЦИЯ 8
- •ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ
- •ПРАКТИКУМ
- •ЛЕКЦИЯ 9
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЛЕКЦИЯ 10
- •РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА.
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕК
- •ЛЕКЦИЯ 11
- •ПРАКТИКУМ
- •«ЧТО НАША ЖИЗНЬ? ИГРА!..»»
- •ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ:
- •ЧЕЛОВЕК БЕЗ ИМЕНИ
- •Раздел 2
- •МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА
- •ГАНС ГЕОРГ ГАДАМЕР
- •МИФ РАЗУМ
- •МИРНА ЭЛИАДЕ
- •МИФЫ И ИСТОРИЯ
- •КАРЛ ЮНГ
- •ПОЧЕМУ МИФ НАЗЫВАЮТ МИФОМ
- •ДВЕНАДЦАТЬ ТЕЗИСОВ ОБ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ
- •ЕЛЕАЗАР МЕЛЕТИНСКИЙ
- •МИФ И СКАЗКА
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ
- •ОРНАМЕНТАЛЬНАЯ КУЛИНАРИЯ
- •ПЕНОМОЮЩИЕ СРЕДСТВА
- •«ГЛУБИННАЯ” РЕКЛАМА
- •ОЛЕГЛЕЙБОВИЧ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •МИФ И РЕЛИГИЯ
- •ЗИГМУНД ФРЕЙД
- •БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ
- •БЕРТРАН РАССЕЛ
- •ПОЧЕМУ Я НЕ ХРИСТИАНИН
- •ЙОХАН ХЁЙЗИНГА
- •ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА
- •ИСТОРИЯ КАК БОГОЯВЛЕНИЕ
- •МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО
- •ВЕРА
- •СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕРА
- •ТРОИЦА
- •ЭВОЛЮЦИЯ ВЕРЫ
- •ТЕНИ ВЕРЫ
- •ВОЛЬТЕР
- •НАЗИДАТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ
- •ХОРХЕ ЛУИС БОРХЕС
- •БУДДИЗМ
- •НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
- •ЧЕЛОВЕК И БОГ. ДУХОВНОСТЬ
- •МИФ ИЛИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ?
- •МАРК ТВЕН
- •ПИСЬМА С ЗЕМЛИ. ПИСЬМО ТРЕТЬЕ
- •НАУКА И РАЦИОНАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА
- •НИКИТА МОИСЕЕВ
- •МИРОВОЗЗРЕНИЕ
- •ВЛАДИМИР ВЕРНАДСКИЙ
- •НЕСКОЛЬКО СЛОВ О НООСФЕРЕ
- •ЭРНСТ КАССИРЕР
- •НАУКА
- •НАУКА
- •КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ
- •НА ПУТИ К НОРМАЛЬНОЙ НАУКЕ
- •МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ
- •ИЕН БАРБУР
- •НАУКА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
- •ЗНАНИЕ КАК ТОПЛИВО
- •ВВЕДЕНИЕ. ПОИСК ОТВЕТА
- •ОТКРЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТА ПОЗНАНИЯ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •ИТОГИ
- •ВАРВАРСТВО «СПЕЦИАЛИЗМА»
- •СОЗИДАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
- •ВСЕОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСКУССТВА
- •ИММАНУИЛ КАНТ
- •АЛЕКСАНДР МЕЛИК-ПАШАЕВ
- •ОТНОШЕНИЕ К ТРАДИЦИИ
- •ГЕНИЙ
- •ОРИГИНАЛЬНОСТЬ
- •КРИТИКА КАТАРСИСА;
- •КИТЧ И ВУЛЬГАРНОСТЬ
- •ЖАН ПОЛЬ САРТР
- •ПИСАТЕЛИ И ЧИТАТЕЛИ
- •ГЕРМАН ГЕССЕ
- •О ЧТЕНИИ КНИГ
- •ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
- •МАГИЧНОСТЬ СЛОВА
- •ФРИДРИХ НИЦШЕ
- •ВИКТОР ШКЛОВСКИЙ
- •О ДУХОВНОМ В ИСКУССТВЕ
- •ИСКУССТВО: КУБИЗМ И КИНЕТИЗМ
- •ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
- •ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА
- •НОБЕЛЕВСКАЯ ЛЕКЦИЯ
- •КОЗЛОВА Ольга Дмитриевна
- •АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Учебный комплекс по культурологии
ЕЛЕАЗАР МЕЛЕТИНСКИЙ
МИФ И СКАЗКА
Строгое различение мифа и сказки имеет боль шое значение, теоретическое и практическое. Теорети чески — это вопрос о соотношении первобытной син кретической идеологии (а на более поздней стадии — религиозной идеологии) и искусства. Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, час то имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаиче ской культуре, поскольку «первобытные» сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифо логизированных «быличек», к которым восходит в ко нечном счете их жанровый генезис. На трудность тако го разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии амери канских индейцев, например такие, как Ф. Боас <.. .>.
Следует отметить, что не только в первобытном фольклоре происходит смешение мифа и сказки. Такое смешение имеется и в древнегреческой традиции, кото рой принадлежит сам термин «миф». Многие греческие «мифы» можно рассматривать как типичные сказки или исторические предания. Само слово «миф» обозначает рассказ, повествование, басню и т. п. Это исходное пони мание мифа нельзя считать полностью анахронистиче ским, ибо мифы несводимы к чистым «представлениям», «объяснениям», воплощению элементарных эмоций, описанию обрядов и т. д. Мифические представления о космосе, социально-родовых отношениях, обычаях, об рядах, формах поведения и т. п., как правило, передаются в виде рассказа о происхождении тех или иных элемен тов природы, культуры, об установлении обрядов и обы-
Боас Франц
(1858-1942). амери канский этнограф, ан трополог и лингвист.
Анахронизм — пере житок старины, уста релый.
Этиология — причи
на.
Ритуал — схема за данных действий.
Сакральный — боже
ственный.
чаев. Иными словами, первобытный миф принципиалык этиологичен и принципиально повествователен. Собы тия давно прошедших времен первотворения оказывают ся своеобразными «кирпичиками» мироустройства Поэтому противопоставление мифа и сказки как относя щихся к разным сферам — «мировоззрения» и «повеет вования» — несостоятельно. <.. .>
Рамки настоящей статьи не позволяют дать сис тематический обзор различных мнений по интересую щему нас вопросу. Да это и не обязательно, так как мь не ставим своей целью выбор одной из приведенные точек зрения. Мы предлагаем начать не с такого выбо ра, а, наоборот, с фиксации оптимального набора раз личительных признаков (большинство из них совпала
| ет с отдельными «точками зрения»). Только после краткого рассмотрения этих признаков как в диахро Uническом (историческом), так и синхроническом (сис тематическом) аспектах мы попытаемся выделить и: этого оптимального набора самые коренные, специфи
ческие, |
необходимые черты |
для различения мифг |
и сказки, |
т. е. минимальный |
набор различительные |
признаков и его возможные варианты.
Примерный оптимальный набор дифференци альных признаков (сказке будет, как правило, конечно чисто условно соответствовать негативная оценка):
А: I — ритуальность — неритуальность, II — сакральность — несакральность,
III — достоверность — недостоверность (или абсолютная достоверность — относитель ная, допускающая выдумку),
IV — этнографически конкретный тип фанта зии — условно-поэтический;
Б: V — мифический герой — немифический,
VI — мифическое (доисторическое) время действия — сказочное (внеисторическое), VII — наличие этиологизма — его отсутствие (или этиологизм субстанциональный-орна-
ментальный),
VIII — коллективность (космичность) объекта изображения — его индивидуальность.
Различительные признаки группы А соответст вуют интерпретации среды, а группы Б — содержанию самого произведения: его тематике, героям, времени действия, результату действия.
При диахроническом анализе, т. е. при рассмот рении истории становления сказки, процесса перехода от мифа к сказке, все эти различительные признаки в той или иной мере обнаруживаются как значимые. Не следует забывать о том, что мы исходим из опти мального набора признаков. Наличие или отсутствие некоторых из них не является обязательным свойством мифа или сказки. Но при всех условиях деритуализация, десакрализация, ослабление строгой веры в истин ность мифических «событий», развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, заме на мифических героев обыкновенными людьми, мифи ческого времени сказочно-неопределенным, ослабле ние или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные — все это
моменты, |
ступеньки |
процесса |
трансформации |
мифа |
в сказку. |
Трудность |
изучения |
трансформации |
мифа |
в сказку заключается, в частности, в том, что смена сту пеней эволюции идет параллельно с жанровой диффе ренциацией из первоначального синкретизма.
До сих пор ведутся споры о том, является ли связь
сритуалом обязательной для мифа. Современные неоми фологи, как уже отмечалось, склонны видеть в мифах ис ключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция одно сторонняя. Даже у австралийцев записаны многочислен ные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обря довой основы для своих сюжетов. Э. Станнер показал
всвоем интересном исследовании «О религии абориге нов», что между мифами и обрядами североавстралий ских племен большей частью обнаруживаются внутрен нее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду
сритуальными мифами имеются «амифные» ритуалы и «неритуальные» мифы.
Д*р|туал1зацм —
отказ от заданное™
действий.
Двсакралмацм —
разрушение пред
ставления о божест венности.
Санкратазм — нерас-
члененность элемен
тов сознания.
Тотемизм - архаиче ская форма религии, основанная на вере в родственную связь между первопредком (в виде животного или растения) и родо вой группой.
В культурах менее архаических, чем австралий ская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тес но переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным «комментарием» к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть первый шаг в сторону сказки.
Следует заметить, что и независимо от живой связи с конкретным обрядовым действом рассказыва ние мифов в первобытном обществе обставлялось из вестными условиями и запретами в смысле места и вре мени, рассказчика и аудитории, исходя из веры в маги ческую силу слова, повествования. Реликты различных запретов такого рода сохраняются очень долго.
Отмена специфических ограничений на рассказы вание мифов, допущение в число слушателей «непосвя щенных» (женщин и детей) невольно влекли изменение установки рассказчика и развитие развлекательного мо мента. Речь идет о десакрализации — важнейшем стиму ле для превращения мифа в сказку. Самый «механизм» десакрализации и его значение отчетливо видны на тех же австралийских примерах. Из тотемических мифов изымается священная информация о мифических мар шрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к «семейным» отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по от ношению к которым допускается большая свобода варь ирования и тем самым выдумки.
Десакрализация неизбежно ослабляет веру в дос товерность повествования. Она, разумеется, не приво дит сразу к сознательной выдумке, к восприятию пове- |ствования как «небылицы», но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что в свою очередь открывает путь для более свободной и разре шенной выдумки, фантазии рассказчика. Соотношение сакральности (достоверное™) и несакральности (не достоверное™) как раз лежит в основе терминологиче ских различий у аборигенов — носителей архаических фольклорных традиций — между двумя категориями повествовательного фольклора. Разумеется, вера в под-
линность рассказываемого в принципе возможна и без сакрализации. С другой стороны, десакрализованный миф — еще не сказка в строго научном понимании. У меланезийцев и полинезийцев, в отличие от австра лийцев и папуасов, большинство популярных мифов не имеет священного характера, и нет уверенности, что они имели такой характер в прошлом.
Очень характерный признак мифа — отнесение действия к мифическим временам типа австралийского «времени сновидений». Этот признак ярко выступает в фольклоре большинства племенных групп американ ских индейцев. К представлению о мифическом време ни и тотемных предках восходят зачины вроде следую щих: «Это было тогда, когда звери были людьми», «Ко гда жил Ворон и его народ», «Когда земля только что создавалась» и т. п. С полным забвением тотемических веровании подобные зачины приобретают иронический оттенок. В развитой сказке их вытесняет зачин, указы вающий на неопределенное время и место действия.
«Демифологизация» времени действия тесно связана с «демифологизацией» результата действия, т. е. с отказом от этиологизма, поскольку сам этиологизм неотделим от отнесения действия ко временам первотворения. Этиологизм формализуется в виде оп ределенной мифической концовки. Сама эта концовка по мере потери сюжетом специфически этиологическо го смысла превращается в орнаментальный привесок. В такой реликтовой форме она долго сохраняется во многих сказках о животных и лишь постепенно (осо бенно яркие примеры дает Африка — родина классиче ских сказок о животных) дидактической концовкой — «моралью», открывающей путь к басне. I
В волшебной сказке этиологические концовки отмирают еще быстрей, уступая место (на последнем этапе) концовкам совершенно иного типа, намекаю щим на вымышленность, недостоверность повествова ния. Мифические времена и этиологизм составляют нерасторжимое целое с космическим масштабом мифа и его вниманием к коллективным судьбам племени, субъективно отождествленного с человечеством в целом
Трикстер (с англ, об манщик, ловкач) — мифологический ко мический персонаж, плут-озорник.
Альтруизм — стрем ление к бескорыст ным действиям на пользу других.
(«настоящими людьми»). Прометеевский благородный пафос не обязателен для мифа, но деяния демиурга (да же если они напоминают по характеру трюки мифоло гического плута) имеют космическое «коллективное» значение; это добывание света, огня, пресной воды и т. п., т. е. первоначальное происхождение, космого нический процесс. По мере движения от мифа к сказке сужается «масштаб», интерес переносится на личную судьбу героя. В волшебной сказке похищение огня, те ряя космический характер, совершается героем для за жигания его собственного очага; поиски целебной во ды — для излечения от слепоты отца героя; в африкан ских сказках о животных Заяц хитростью пытается приспособить для себя лично колодец с пресной водой, вырытый всеми другими зверьми. Вообще следует за метить, что эгоистическая жадность трикстера — очень яркое выражение потери «прометеевского» смысла деяний культурного героя. Навязчивый мотив сказок о животных — разрушение дружбы двух зверей из-за коварства. Впрочем, и «альтруистический» благород ный герой волшебной сказки, добывающий живую во ду и чудесные предметы, спасающий своего больного отца или похищенных змеем царевен, действует в инте ресах довольно узкого круга (своя семейная община, отец, тесть, царь и т. д.) и по-своему также противосто ит «космизму», «коллективизму», «этиологизму» мифа. Дегероизация мифического героя за счет превращения его в мифологического плута конкурирует с демифоло
гизацией героя |
при сохранении его |
«серьезное™» |
и «альтруизма», |
распространяющегося, |
впрочем, как |
сказано, на весьма узкий круг. |
|
Сказочные герои в фольклоре коренного населе ния Америки, Океании уже не полубоги — демиурги, хотя (в порядке идеализации) могут еще иметь божест венных родителей или более далеких предков, сохра нять тотемические реликтовые черты (сын или зять Солнца у североамериканских индейцев, потомок спус тившейся с неба колдуньи — Тафаки и его род в Поли незии и т. д.). Высокое «мифическое» происхождение в форме чудесного рождения сказочного героя можно
встретить и в европейских сказках. Однако там гораздо чаше «высокое» происхождение имеет социальные формы («царевич»). В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие тра диции собственно мифологического повествования и всякого рода «быличек», центральными персонажами которых с самого начала были обыкновенные люди, порой безвестные и даже безымянные. Демифологиза ция героя в сказке дополняется часто нарочитым вы движением в качестве героя социально обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают жены дяди (Меланезия), сородичи и соседи (Северная Америка) и т. д., а духи становятся на их защиту. Аналогичны запечники, зо лушки, младшие братья и падчерицы из европейской сказки. Сказочный герой лишается тех магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой ми фический. Он эти силы должен приобрести в результа те инициации, шаманского искуса, особого покрови тельства духов. На более поздней стадии чудесные си лы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него.
Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое «превратилось» теперь в поэтиче скую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень сущест венным моментом формирования классической формы волшебной сказки является отрыв сказочной фантастики от конкретных «племенных» верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определен ной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на
Ишцаацм (с лат. со вершение таинств, посвящение) — рас пространенная в тра диционной культуре система обычаев, связанная с перехо дом юношей и деву шек в возрастной класс взрослых муж чин и женщин.
Пропп Владимир Яковлевич
(1895-1970), русский
фольклорист, одним
из первых начавший структурное изучение
повествовательных
текстов.
Метаструктура —
система, служащая
для описания других
систем.
вымысел, в отличие не только от бытующих одновремен но быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпочковавшейся от него перво бытной сказки и структурно.
Первобытный миф представляет собой серию «потерь» и «приобретений», связываемых деяниями мифических героев (например: было темно, культур ный герой Ворон пробил небесную твердь и брызнул свет, или он похитил мячи — небесные), а классическая волшебная сказка дает сложную ступенчатую иерархи ческую структуру, основу которой составляет противо поставление предварительного испытания основному. В результате предварительного испытания (проверка свойств героя, знания им правил поведения, его добро ты) герой получает от «дарителя» (термин В. Я. Проп па) лишь чудесное средство, с помощью которого он в основном испытании — подвиге достигает важней шей сказочной цели — ликвидации первоначальной по тери, беды, «недостачи». Очень часто за основным ис пытанием следует дополнительное испытание — на идентификацию: герой должен доказать, что именно он совершил подвиг, а не соперники-самозванцы; «подме ненная» или «забытая» невеста так же должна показать свою истинность. В результате герой награждается ца ревной и половиной царства.
Структура первобытного мифа (и сказки), в кото рой все деяния (испытания) героя равноправны, где нет противопоставления средства и цели, может рассматри ваться как некая метаструктура по отношению к класси ческой волшебной сказке. В классической волшебной сказке на развалинах мифологического «космоса» твердо очерчивается «микрокосм» в виде сказочной семьи как арены конфликтов социального характера. Конфликты эти разрешаются вмешательством в личные судьбы чу десных лиц и предметов из мира условной сказочной ми фологии. Если в мифе большую роль играла тема ини циации героя, а женитьба выступала только как средство социальной «коммуникации» и добывания магических и экономических «благ», то в сказке женитьба — конеч-
ная цель и важнейшая ценность. Благодаря женитьбе ге рой приобретает более высокий социальный статут и та ким образом «преодолевает» коллизию, возникшую на «семейном» уровне.
Такова в кратчайшем описании картина развития от мифа к сказке. Характер этого движения, его меха низмы ясны. Дистанция между классическим перво бытным мифом и классической волшебной сказкой очень велика.<... >
В заключение необходимо, исходя из приведен ных соображений, выделить минимальный набор раз личительных признаков мифа и сказки.
Ритуальные ограничения и сакральность несо мненно характерны для мифа, но миф остается мифом и в десакрализованном состоянии, как показывают этио логические мифы и циклы культурных героев, например в фольклоре Океании. Типично, но не обязательно указа ние на доисторические времена и на этиологический результат в «зачинах» и «концовках». Все это скорей сигнализирует о мифологическом характере повествова ния, чем выражает его сущность. Сущность наиболее от четливо выражается субстанциональным характером этиологизма и неотделимым от него космически-коллек- тивным пафосом мифического деяния и, само собой ра зумеется, достоверностью. Мифологичносгъ самих пер сонажей не определяет суть жанра. Мы можем себе легко представить «сказочные» приключения, приписанные мифическому персонажу. Тем не менее, включение ска зочного сюжета в цикл мифического персонажа вынуж дает нас рассматривать такое повествование по крайней мере в двух планах — не только как сказку, но и как миф. Таким образом, минимальный набор различительных признаков включает из предложенного выше списка пре жде всего позиции III, VII, УШ.
Мелетинский Е.
Миф и сказка // Избр. ста тьи. М., 1998. С. 284-294.
гуВчемобнаружи- ( вается сходство мифа и сказки
гуКаксвязанымеж-
. дусобой этиопо-
гизм мифа икон- крвтно-чувстввнное восприятие мира
жуМожноли обозна- { чвнныв характе ристики мифа пере нести всферусовре менного мифотворчества