Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1
.pdfсидской газели (в противоположность арабским касыде и кыт%а). Есть и такие аспекты, в которых арабские литератур ные формы полностью вытеснили местные традиции, например, арабская просодия была перенесена в иранскую поэзию, что, наряду с другими изменениями в стихосложении, повлекло за собой исчезновение белого стиха. Наоборот, усвоение арабским стихосложением иранской модели арабских размеров мутакариб и рамал привело к универсальному распространению этих раз меров во всех литературах исламской цивилизации.
Тем не менее было бы глубоко ошибочно идентифицировать «арабские» и «исламские» (или «мусульманские») черты даже внутри самой арабской литературы. Во-первых, некоторые осо
бенности арабской и других исламских |
литератур свойственны |
и западноевропейскому средневековью; |
следовательно, их нель |
зя приписывать ни арабам, ни исламу, они связаны с отноше нием к культуре, выходящим за границы конкретных цивилиза ций. Для примера можно сослаться на ту особенность средне векового вкуса, которую Э. де Брюин, имея в виду латинский Запад, характеризовал словами: «Средневековый человек на слаждается не темой, но ее вариацией, всеми нюансами и тонко стями,: в которых выражены старые общие места»2. Необходимо прежде всего понять, что такой подход ощущается не только в литературе и что он может быть обусловлен свойственным дан ному периоду отношением к реальности как к некоему своду истин, верность которым необходимо время от времени про возглашать. Огромное значение в исламской цивилизации имеют та свобода, практически неотделимая от любого порядка, чер пающего свои силы в Священной книге, с которой тексту при писывается то или иное значение, явная легкость, с которой смешиваются различные уровни интерпретации, и вошедшая в систему произвольность аллегорических толкований как способ сохранения живой связи со Словом. Преемственность общины, основанной на вере в бога, может поддерживаться только от рицанием историчности, которая связывает Откровение (или, вернее,-его обязательность и действенность) с определенным ис торическим моментом. Особенно это важно в тех случаях, ко гда — как это происходит в исламе — общине приходится оправдывать присущий ей уро!вень сложности документом, отра жающим иную, более примитивную и давно пройденную фазу цивилизации и находящимся в соответствии именно с этой фазой.
Представляется, что сравнение доисламской и исламской ли тератур на арабском языке позволяет выделить некоторые идеи и взгляды, касающиеся словесного выражения, которые в скрытом виде содержатся в первоначальном мусульманском ве роучении, или, по крайней мере, сопровождали его, или выяви лись при его возникновении. Эти черты, и только они, отлича ющиеся от доисламской традиции своей сущностью или, реже,
39
расстановкой акцентов, при анализе положения литературы-в ис ламской цивилизации могут рассматриваться как исламские в полном смысле слова.
В качестве иллюстраций можно привлечь весьма далекие друг от друга аспекты литературного творчества.
I. Основополагающим фактором является отношение к язы ку и к Слову как таковому. Утверждение, что Слово как ору дие творения, что арабский язык как язык ангелов и земного рая суть божественны или составляют часть божественного, не вполне передает специфику мусульманского вероучения. Упо минание об ортодоксальной догме о несотворенности Слова и, следовательно, о его существовании от века вместе с божеством тоже не выявляет особенностей мусульманского вероучения в сравнении с родственными ему и отличными от него иудаизмом и христианством, имеющих собственное Священное писание. В этой связи уместно отметить, -что эстетические аспекты Свя щенного писания как высшего проявления родного языка ни когда не могли играть главенствующей роли в чувствах ран них христиан и что за много веков до Мухаммада иудеи при мирились с двуязычием как в отправлении культа, так и а мир ских сферах жизни. В арабском же мире, наоборот, этого не произошло и по сей день. Для мусульманина язык Корана сов падает с высшей точкой развития арабского языка. В отличие от распространенного мнения, признание эстетической уникаль ности Корана происходило довольно медленно. Великий Джувайни (ум. в 1085 г.) еще в своей «?Акыда низамиййа» утверж дает, что доказать стилистическое превосходство Священной кни ги над великими арабскими поэтами можно только при помо щи изощренных софизмов, при этом он особо упоминает поэтов послеклассического периода, таких, как Набига Джа'ди и А'ша Бахила, наряду с классиком доисламской поэзии Имруулкайсом, как тех, чьи творения в эстетическом отношении не усту пают Откровению3.
Возможно, в контексте данной работы не вполне уместно говорить о развитии арабского языка. У нас нет такого пред ставления, будто кораническая речь была искусственно наложе на на тот способ выражения, который сложился у арабов в ходе предшествовавшего исламу развития; язык великих языче ских поэтов в какой-то мере вошел в Священную книгу и спо собствовал совершенству ее языка, что придало ему в процессе ретроспективного восприятия некоторую сакральность. Возник новение ислама — высшая точка арабской истории; неотдели мая, обязательная связь языка с этим моментом на все времена вывела арабский язык из сферы мирского и возвысила его до положения «средства связи между человеком -и его господом»4. Тот час, когда люди общались на языке бога — если такой час и был когда-нибудь, ибо в корянической речи много черт лите ратурного языка,— скоро миновал; но освящающая сила боже-
40
ственной речи возрастала, и сопричастность этой речи составля ла важный аспект принадлежности к Его лучшей общине. Чем глубже пропасть, отделяющая местный разговорный язык того или иного времени от его классического образца, тем больше возрастает авторитет этого образца, тем сильнее его эстетиче ское господство, тем острее воспринимается его обаяние, тем больше готовность поддаться его чарам и, принеся в жертву возможность самовыражения на родном языке, овладеть языком прошлого. Его ассоциативное содержание усложняется, по мере того как каждое поколение вносит свой религиозный опыт в его звучание и по мере того как искрящееся богатство его лек сикографического потенциала обретает все большую действен ность, платя за это, однако, утратой той концептуальной точ ности, при помощи которой мы стремимся защитить наше мыш ление. Так, известный «классицизм» — признание воспроизведе ния совершенного образца прошлого нравственно обязатель ным -^ входит в мусульманскую цивилизацию в виде некоего соблазна скорее лелеять слово, нежели его дисциплинировать, скорее плыть на гребне языкового потока, нежели подчинить его себе и избежать его пьянящего воздействия.
2. В божественном откровении бог занят прежде всего са мим собой, переживание и осознание его всемогущества долж но сформировать человека, воспитать его и привести к спасению посредством постижения смысла вещей и покорности. Там, где человеку представляется, будто он действует по собственной инициативе, это верно лишь на уровне видимости; способность созидать принадлежит только богу, который позволяет челове
ку присваивать себе своим согласием то, |
что |
предопределено, |
|
и, таким образом, брать |
на себя ответственность за действия, |
||
не им предначертанные5. |
Мир прерывист |
во |
времени; в каж |
дый следующий момент бог пересоздает вселенную, изменяя по ложение составляющих ее частей по своей воле и следуя обыч но своей «привычке» сохранять то, что человек интерпретирует как причину и следствие. Но он не связан своими собственными велениями — этим объясняется «чудо», но устраняется «естест венный закон». Для вторичных причин, а следовательно, и для самостоятельных решений человека нет места. Человек пови нуется или не повинуется, но неповиновение представляет собою не возможность выбора некоей автономной системы ценностей. Это лишь ни к чему не ведущее нарушение предвечной, импера тивно ниспосланной богом заповеди, недостойный, лишенный метафизической цели бунт. Там, где человеческий выбор не име ет значения, он не может стать темой литературного произве дения.
Человеческие |
конфликты |
странным образом |
отсутствуют |
в мусульманской |
и особенно |
арабо-мусульманской |
литературе. |
Драма стала возможной только в шиитском исламе с его кон цепцией о добровольном (хотя и необходимом) мученичестве
41
Хусайна, с концепцией его судьбы как skandalon *, которая при нуждает человека принимать сторону сподвижников или против ников имама, действовать так, чтобы заслужить спасение или, наоборот, лишиться его. Традиционный ислам поэтому не знал ни драмы, ни повествования, в которых изображались бы требования, предъявляемые человеку противоборствующими яравственными законами; исламская литература отказалась за ниматься конфликтами, вырастающими из противоречия между обязательствами человека по отношению к его собственной судь бе в потустороннем мире и его обязательствами по отношению к его земной общине; бремя таких конфликтов несли многие ге рои веры. Муки совести, которые терзали избранников Судии и о которых так много воспоминаний сохранилось в истории и в предании, никогда не становились предметом литературной трак товки в нашем смысле слова. С дискретной концепцией времени связано отсутствие интереса к развитию (или неприятие его), сыгравшее существенную роль в ограничении сферы изображе ния переживаемых человеком конфликтов и их разрешения.
3. Это же, несомненно, относится и к проблеме исламского взгляда на человека, по-видимому, точнее всего передающегося арабским словом хайа — скромность, воздержанность при выра жении личных интимных чувств, которая требуется и от отдель ного мусульманина, и от его окружения. Само по себе это слово в Коране не употребляется, но предписание не смущать едино верца-мусульманина и не служить причиной смущения, обнажая свои чувства, встречаются там часто, и такое отношение вошло в стиль как религиозной, так и «мирской» жизни. Признания до пустимы только in spiritualibus; продвижение верующего по ми стическому пути, его искания религиозной истины могут быть выражены открыто. Но даже в этой сфере неясно, чем вызвано относительное однообразие самовыражения — самой природой мистического опыта или стилистической традицией, сложившей ся под влиянием системы верований и требований вкуса. Рели гиозно-философское самовыражение допускалось и в поэзии и в прозе, рассуждения о любви — только в поэзии; исключения из этого правила весьма редки, среди них произведение испан ского юриста и ересиолога Ибн Хазма (ум. в 1064 г.) «Оже релье голубки» — лучший и самый утонченный анализ любов ного чувства на арабском языке. Нельзя не связывать бледность и однообразие лирической поэзии и описания человеческих чувств и характеров с глубоко укоренившимся запретом, который уберегает верующего как личность per se равно и от его соб ственной нескромности, и от нескромности окружающих (не пристойности, столь часто встречающиеся в сатире и в эротиче ских стихах, не противоречат этому утверждению, они лишь отражают иной набор клише и в большинстве случаев не пре-
* Вызывающий ужас (грен,.).
42
тендуют на достоверность). Если в нашем понимании эта черта мусульманской литературы говорит о некоторой обедненно-
сти творчества и, в частности, представляется |
нам препятствием |
к более полному изображению человека, то |
такие претензии |
оправданы, |
только исходя из |
сложившихся в Европе, начиная |
с XVII в., |
взглядов, согласно |
которым литература служит для |
самовыражения автора, а задача человека состоит в продвиже нии по пути познания человеческой натуры.
4. Доисламская поэзия почти не содержит мифологического материала, в ней можно найти лишь скудные следы астральных мифов, которые, возможно, были известны уже в последние ве ка язычества. Ислам не внес в литературу никакого мифологи
ческого элемента. Ближе |
всего подходит |
к мифологии |
агиогра |
|
фический образ пророка, |
который |
при |
возникновении |
не ока |
зал сколько-нибудь существенного |
воздействия на |
изящную |
словесность классического исламского периода, если не считать «литературой» биографию Мухаммада, написанную Ибн Исхаком :(ум. в 7.67 г.) и дошедшую до нас в переработке Ибн Хишама: (ум. в 834 г.),— но такое определение этого памятника едва ли соответствует намерениям автора. Можно утверждать, что лишь несколько веков спустя жития святых, житие халифа *Али и житие пророка, каким оно сложилось в народном созна нии, обнаруживают «мифологические» черты и допускаются в литературу, хотя едва ли они принимают форму, которая позво лила бы считать их «стандартным» произведением словесности. Следует помнить, что миф часто служит заменой истории, ли« бо позволяя ей ускользнуть в прошлое, связав описываемого ге роя с его божественными предками или с какой-либо иной ис ходной точкой, либо давая возможность представить себе и осмыслить настоящее как повторение и отпечаток деяний пред ков. Однако ислам по самому характеру своего вероучения ори ентирован на историю. Пророки часто посылались в мир, чтобы предостеречь его, но все явления пророков при всем сходстве, даже идентичности их миссии были уникальны. Нет ничего ме нее совместимого с (суннитским) исламом, чем любая концеп ция вечного возвращения. Мир существует один-единственный раз; человечество, так же как и отдельный человек, проходит по земле лишь однажды. Краткий миг существования отдельного человека — это непрерывная кульминация и потому в высшей степени значительное событие, а судьба человечества в вечности решается в ужасающе короткий промежуток времени, охваты вающий семь тысячелетий. Явление пророка — это высшая точ ка истории, неповторимое событие, которое вместе с явлением предвестников и реакцией людей на его призыв сообщает ритм последовательности событий. Острое чувство историчности че ловека стоит за деперсонализирующим отказом от всего пустого и преходящего и сохраняет ценность жизни, заставляя рассмат ривать ее в свете эсхатологической катастрофы. По сравнению
43
с греком, классический (суннитский) мусульманин меньше, чем грек, интересовался характерами мифологических персонажей, а еще меньше мифами-толкованиями, и можно усомниться в том, что он стремился к методологической точности, подобно, напри мер, Фукидиду или Полибию; но он сознавал себя включенным в историю, живущим в традиции, которую нужно проследить сквозь время вплоть до ее конкретного (сверх) человеческого ис точника и которую нужно передать новым поколениям, чтобы стало ясно, сколь преходящи годы, остающиеся до конца мира, и это сознание никогда не затемнялось размышлениями о цик личности. У мусульманина нет чувства анахронизма, его зна ние о происшедших переменах было лишено того воображения, которое могло сохранить представление о прошлом или стало бы реконструировать прошлое таким, каким оно было или могло быть. Но его преследовали чувство истории и сознание обязанно сти сохранять и распространять веру и расширять общину ве рующих, чтобы не допустить наступления таких времен, опас ная, непредсказуемая тьма которых омрачала дни его языче ских предшественников и рассеялась, лишь преображенная со гласно божественному предначертанию.
В мусульманской литературе нет такой сферы, в которой не сказывалось бы это неотступное чувство времени и конца.
5. В заключение я хочу отметить тот факт, о котором, при всей его очевидности, все же необходимо сказать: я имею в ви ду то не поддающееся измерению влияние, которое Коран ока зал на арабскую литературу, а через нее и на литературы всех языков,, на которых говорят мусульмане. Нет нужды распростра няться о том, что идеи и фразеология Священной книги нало жили на прозу еще более неизгладимый отпечаток, чем на поэ зию. С течением времени в исламской литературе все чаще и чаще встречаются коранические изречения, ассоциации с речью пророка и содержанием его проповедей, развитие коранических образов и доктрин. Влияние Священной книги не сводится, од нако, к цитациям и отголоскам. Еще важнее тот факт, что об щие для мусульманского автора и его аудитории представления, дающие автору возможность рассчитывать на понимание этой аудитории, в самом широком смысле впитали в себя огромное число коранических реминисценций. Общение внутри дар ал-\ ислам держится в значительной степени на всеобщем знакомст-| ве с текстом Корана, со стилем священных преданий, или хади-\ сов, и немного с мусульманским правом. Коран дает эту «общ-j ность представлений» (communauté des évidence) 6, которая де-| лает само понятие мусульманской литературы — в отличие от| литературы в контексте ислама — жизненным или даже допу-| стимым. Относительная простота коранической речи, которую! не нужно смешивать с доступностью, и тысячелетнее убеждение| в эстетической уникальности и неповторимости Священной кни-| ги сделали Коран одним из краеугольных камней всех и каждой
44
«мусульманской» литературы. Если не считать того, что Коран содержит относительно небольшое количество тем повествова ния, его тематическое влияние можно было бы сравнить с влия нием, оказанным Библией.
Научный анализ ставит своей целью описание материала, с которым всегда связано наполовину не высказанное намерение исследователя дать также объяснение этого материала. Когда предметом рассмотрения является такая тема, как наша, ис следователь может претендовать лишь на то, чтобы наметить первоначальные контуры переплетающихся концепций. Оста ется надеяться, что в работе содержатся объяснения или наме чаются пути к нему. Здесь уместно вспомнить слова, написан ные А. А. Курно в 1872 г.: «Искусство объяснять, так же как и искусство обсуждать, часто есть не что иное, как искусство располагать трудности в ином порядке. Говорят, что смысл не которых вещей окутан столь глубокой тьмой, что никакими уси лиями человеческого разума не дано ее рассеять или умень шить, можно только ее переместить» 7.
|
|
|
|
|
ПРИМЕЧАНИЯ * |
|
|
|
|
||
1 |
См. в |
этом контексте: В. M u n t e a n o . |
Des |
constantes |
en |
littérature: |
|||||
Principes |
et |
structures |
rhétorique.— «Revue |
de |
littérature |
comparée». T. XXXI. |
|||||
1957, с 409. |
B r u y n e . |
|
médiéval. T. 2. Bruges, 1946, с 294; |
||||||||
2 |
E . |
de |
Études d'esthétique |
||||||||
ср.: H. d e L u b a с |
Exégèse Médiéval. T. 1. P., 1959, с 302. |
|
|
||||||||
3 |
H. K l o p f e r . |
Das Dogma des Imam |
al-Haramain al-Djuwaini und sein |
||||||||
Werk |
al-*Aqidat an-nizamiya. Cairo—Wiesbaden, 1958, с |
88—91. |
|
||||||||
4 |
R. H ab a chi. |
Une philosophie pour notre temps. Beirut, |
1960, с. 131. |
||||||||
5 |
Профессор ас-Сиддики (Университет |
Карачи) |
обращает |
мое |
внимание |
на тот факт, что некоторые современные комментаторы интерпретируют ко-
раническое выражение, в |
котором |
говорится о |
боге как |
ахсан ал-халакин, |
||||
лучшем из творцов, как указание на то, что человек обладает |
(ограниченной) |
|||||||
способностью к творчеству |
(см. Коран |
XXIII, 14 и XXXVII, |
125). |
So |
||||
6 Пользуясь формулировкой, |
предложенной |
в кн.: |
R. E s с а г р i t. |
|||||
ciologie de la littérature. P., |
1960, с |
103. |
|
|
|
|
|
|
7 Considérations sur la marche des idées et des événements dans le temps |
||||||||
modem: цит. по: H. P e y r e . Les |
générations littéraires. P., 1948, с 83. |
|
||||||
G. E. v on |
Grunebaum. |
Literature |
in |
the |
context of |
isla |
mic civilisation.— «Oriens». Leiden, vol. 20, 1967/1969, с 1—14.
* Библиографические данные всюду приводятся в соответствии с ориги налом. В квадратных скобках даются дополнения, сделанные составителем.
Л. Масиньон
МЕТОДЫ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ВЫРАЖЕНИЯ У МУСУЛЬМАНСКИХ НАРОДОВ
Приемы художественного выражения в различных искусст вах в том виде, в каком они созданы самими мусульманами в контексте общей атмосферы их жизни, представляют интерес ный материал для изучения.
Однако нам с самого начала могут возразить, что мусуль манского искусства не существует. Это мнение основано на многократно повторяющемся утверждении, что Коран запрещает изображение форм.
Первым опровержением подобного мнения является сам факт существования искусства в странах ислама, Прежде все го— музыка. Вместе с традицией чтения Корана по всем му сульманским странам, несмотря на все разнообразие их народов, распространилась единая своеобразная концепция музыки.
Но музыка могла избежать запрета на формы, будучи, так сказать, искусством нематериальным. Поэтому вопрос о том, действительно ли Коран осуждает изображение форм, следует рассмотреть отдельно. На основании музейных собраний и спра вочников по мусульманскому искусству, таких, как книга Мижона, можно уже сейчас сделать вывод о том, что в этом отно шении есть нечто общее между странами ислама.
Считается, что Коран полностью запрещал изображение форм. Вот что мне удалось точно установить: в самом Коране нет прямого осуждения искусства, но несколько «осуждающих» хадисов есть в мусульманской традиции.
Во-первых, хадис, проклинающий тех, кто поклоняется моги лам и образам пророков и святых. Но в этом случае речь идет совсем об ином, поскольку в виду имеется идолопоклонство, и форма здесь не более чем средство материализации поклонения, которое допустимо лишь по отношению к богу. Кыбла в мече ти — это пустая ниша.
Во-вторых, упомянутый запрет в мусульманской традиции выглядит довольно странно. Вот что гласит хадис:
«В день Страшного Суда бог накажет художников, творцов образов, потребовав от них невозможного: оживить свои тво рения».
46
Поскольку они сделали безжизненные фигурки, бог прика жет им вдохнуть в них жизнь, что невозможно. Таким образом, человека будут судить за эту надменную попытку подражать Создателю, и именно за это он будет проклят. Единственным известным примером оживления глиняных фигур, упоминаемым в Коране, является случай, когда Иисус вдохнул душу в гли няных птичек (сцена из одного апокрифического Евангелия). Кстати, в мусульманской символике зеленая птица означает возрожденного человека.
Но можно сказать, что это проклятие приложимо к ним не столько как к художникам, сколько как к людям, чей надмен ный ум пожелал придать творениям их рук хоть какое-то по
добие жизни при помощи |
такой хитрой уловки, как искусство, |
в то время как только бог |
вылепил человека и все живое. |
В-третьих, мусульманская традиция осуждает использование тканей и подушек с изображениями. Однако этот хадис весьма сомнителен, так как целый ряд достаточно ранних свидетельств подтверждает, что ткани и подушки с изображениями были у сподвижников Мухаммада и даже в опочивальне и палатке са мого пророка.
Четвертое и последнее указание по данному вопросу в тра диции касается необходимости уничтожать кресты. Но хорошо известно, что проблема креста не является собственно пробле мой образа. Ислам хотел уничтожить крест прежде всего по тому, что с ним был связан христианский культ.
В итоге мнение, основанное на приведенных четырех свиде тельствах, взятых из хадисов, но не из Корана, о том, что запрет, наложенный самим основателем ислама на искусство, был при чиной его отсутствия у мусульман, представляется неприем лемым.
Однако в пользу данного мнения можно привести довольно сильные доводы, поскольку целый ряд мусульманских теологов прямо осудили всякие изображения. Упомяну лишь самого из вестного из них. Живший в XIII в. Навави, опираясь на при веденные четыре хадиса, запретил у себя дома всякое изобра жение, о т б р а с ы в а ю щ е е тень. В этом можно увидеть про явление очень древней идеи, крайне примитивной и наивной, что признаком живого существа является именно способность создать подвижный образ на каком-то фоне. Хорошо известны народные легенды о тени, отбрасываемой живыми существами. Например, по Гомеру, у богов не было тени и т. д. Навави был настолько суров, что запрещал детские куклы и фигурки для праздничных тортов.
Должен отметить, однако, |
что. оба |
запрета |
никогда не име |
ли практической силы. Даже |
самый |
строгий |
толк в исламе — |
ханбалитский — признавал право иметь в доме ткани и подушки с изображениями.
Причины, вызывавшие такие запреты, пытались отыскать
47
прежде всего сами мусульмане. Перед тем как приступить к рассмотрению сути проблемы, обратимся к их мнениям на этот счет, Ибн Дакик ал-гИд утверждал, что такой запрет в раннем исламе преследовал цель отучить идолопоклонников от их куль та, но что он перестал быть состоятельным, когда с распростра нением ислама люди привыкли не связывать идею бога с фор мами, сотворенными их собственными руками. Существовало также достаточно наивное мнение, связывающее этот запрет с представлением о том, что не подобает у к р а ш а т ь камень или дерево, идущие на стены.
Было распространено и другое объяснение этого запрета. Его связывали с опасением, что ангелы станут избегать дом, в котором есть изображения, так как увидят в них подделку бо жественного творения.
Из литературы, посвященной осуждению некоторых форм, для нас важно прежде всего то, что речь в ней идет только о воздержании, а не об отрицании, и что эта литература направ лена против идолопоклонства, а не против собственно искус ства.
Своеобразное поведение мусульманина, приведенного в цер ковь или музей, особенно ярко характеризует его представление об искусстве. Он будет недоверчиво смотреть по сторонам, а затем скажет, что все это коварное волшебство и попытка под ражания богу. И потом, поскольку он верующий, он подумает про себя, что в конце концов эти вещи безвредны и бессильны, гак как мы должны понимать, что все созданное в этом мире богом немного похоже на то, чем для нас являются сделанные нами предметы, т. е. все это — механизмы.
Мусульманин не хочет быть одураченным искусством, так как для него и сам мир, неизмеримо более прекрасный, чем все произведения искусства, не более чем механизм, который бог приводит в движение, дергая за веревочки.
В мусульманской литературе на эту тему написано множе ство известных стихов — Хаййамом по-персидски, Набулси поарабски,— выражающих подобную концепцию природы. В этом основа мусульманской мистики: бог дергает за веревочки, как в театре марионеток. Именно поэтому, например, у них нет драмы. Драма для нас — в самом сердце героев, в их свободе, а для мусульман эта свобода обусловлена божьей волей. Они — не более чем инструменты. Драма есть и у них, но лишь в теат ре марионеток, что имеет одновременно и очень простой, и очень глубокий смысл.
Поскольку арабское искусство все же существует, постара емся выяснить, откуда оно возникло. Мы увидим, что его воз никновение обусловлено отнюдь не каким-то иностранным влия нием и что мусульманское понятие искусства является произ водным от основных постулатов мусульманской метафизики, первым примером которой является Коран.
48