Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978
.pdfАРАБСКАЯ
СРЕДНЕВЕКОВАЯ
КУЛЬТУРА И ЛИТЕРАТУРА
Сборник статей зарубежных ученых
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1978
8 И А 79
Составитель и автор предисловия И. М. ФИЛЫНТИНСКИИ
Ответственный редактор Д. В. ФРОЛОВ
В сборнике впервые на русском языке публикуются рабо ты крупнейших зарубежных арабистов — историков и литера туроведов, таких, как Ф. Габриэли, Г. Э. фон Грюнебаум, Дж. Т. Монроу, Ш. Пелла, Р. Блашэр, Ф. Роузентал, Л. Масиньон, В. Каскель. Вошедшие в книгу статьи посвящены как общетеоретическим, так и частным проблемам арабской куль туры и литературы в средние века.
. 70202-127
А 154-78
013(02)-78
© Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1978.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый читателю сборник включает статьи, написанные в разное время известными зарубежными востоковедами по различным вопросам сред невековой арабской литературы и культуры. При подготовке сборника состави тель в первую очередь руководствовался желанием познакомить широкий круг читателей с достижениями современной зарубежной науки и вместе с тем по мочь ему составить представление о характере работ, считающихся в востоко ведении классическими. Поэтому составитель постарался включить в сборник как статьи обобщающего характера, так и статьи, посвященные отдельным, частным литературоведческим и историко-культурным проблемам.
Сборник открывается обзорной статьей крупнейшего современного италь янского арабиста профессора Римского университета Франческо Габриэли, ав тора многочисленных книг и статей по различным вопросам арабистики и исламоведения. Знаток многих языков, Габриэли хорошо знаком также с тру дами русских востоковедов и принял самое живое участие в популяризации сочинений И. Ю. Крачковского в Италии. В статье «Основные тенденции раз вития в литературах ислама» Габриэли как бы подводит итог исследователь ской работе многих поколений востоковедов, изучавших литературные процессы в арабо-мусульманской империи (халифате), начиная со времени доминиро вания литературы на арабском языке, далее — на персидском и, наконец, на турецком.
Говоря о поразительной живучести доисламских поэтических традиций в истории арабской средневековой литературы, Габриэли, как нам представляет ся, совершенно правильно отвергает укоренившийся взгляд, будто интерес к словесному искусству древних арабов в средние века был связан исключи тельно с желанием филологов извлечь из него сведения, необходимые для по нимания текста священной книги, но скорее отражал «национальное само ощущение» и художественные вкусы, которые продолжали сохраняться в пер вых поколениях аравитян, обращенных в ислам.
В этой связи представляет особый интерес мысль Габриэли о том, что борьба так называемых «новых» поэтов за обновление поэтических тем и форм, сложившихся в древнеарабской поэзии, была борьбой антропоцентри ческого гуманизма, представленного языческой традицией, и теоцентрического религиозного мировоззрения, присущего развитому мусульманскому обще ству. Вероятно, было бы нелишним в добавление к сказанному Габриэли указать на ту политическую роль, которую играла борьба «старой» и «новой» поэзии на фоне широкого конфликта арабской аристократии с шуубийски настроенной мусульманской интеллигенцией огромной империи, особенно на чиная с середины VIII в. В русле этого конфликта, по-видимому, легче понять и отмеченное Габриэли известное противоречие между позицией средневеко вой литературной критики, часто выступавшей против «ига классицизма», и поэтической практикой, оказавшейся намного более консервативной в при верженности к традиционным формам.
Нельзя не согласиться с Габриэли в его общем выводе о той огромной роли, которую сыграла в истории арабской литературы встреча двух разных культурных потоков — собственно доисламского арабского, в интеллектуаль ном отношении элементарно-гуманистического и не склонного воспринимать чужие традиции, и общемусульманского «универсалистского», открытого для контактов и восприятия иноземных влияний. Сосуществование этих двух по-
3
токов |
придало, по мнению Габриэли, арабской литературе |
(отметим также, |
что и |
всей арабо-мусульманской культуре) присущий ей |
размах, широкую |
гамму |
интересов и создало ей приоритет в мире ислама. |
|
Однако затем, в противоречие с этой, на наш взгляд, правильной и хоро шо сформулированной мыслью, автор предлагает отказаться от установив шейся точки зрения, что любовная и куртуазная лирика сложилась в араб ской поэзии эпохи Аббасидов под «иранским влиянием». Последнее, несомнен но, сыграло самую существенную роль в формировании всех жанров раннеаббасидской лоэзии, хотя влияние древнеарабских -насибов, равно как и узритской и омаритской лирики Хиджаза на лирику Багдада, начиная с середины VIII в., было бы нелепо отрицать.
Привлекают внимание соображения Габриэли по поводу той роли, кото рую сыграла арабская поэзия в формировании поэзии персидской и турецкой. И если иранцы позаимствовали у арабов поэтические жанры и формы, стиле вые темы и модели, метрику и риторику, научную и политическую термино логию, то они восприняли также элементы прециозного стиля, которые в даль нейшем повлияли на формирование определенных негативных тенденций в их литературе.
Вероятно, справедливые возражения тюркологов вызовет некоторое «принижение» роли турецкой литературы в мусульманской культуре. Габриэли незаслуженно считает турецкую литературу явлением вторичным, искусствен ным и полностью зависимым от ее «двух старших сестер».
Из работ Габриэли, посвященных частным вопросам, в настоящий сбор ник включена статья «Данте и ислам». Проблемы культурных связей Востока и Запада, вызывающие в последнее время повышенный интерес специалистов, естественно волнуют и исследователей средневековой культуры стран Южной Европы и мусульманской Испании. В этой связи выявление источников твор чества величайшего итальянского поэта есть дело не только дантоведов-италь- янистов, но и арабистов, хорошо знакомых как с христианской, так и с му сульманской литературной традициями.
После краткого, но содержательного обзора гипотез по поводу возмож ных источников «Божественной комедии» (труды Э. Блошэ, испанского ара биста М. Асина Паласиоса, дантоведов Энрико Черулли и Муньоса Сендино) Габриэли в согласии с Черулли приходит к выводу, что «Комедия», оставаясь в первую очередь выражением средневековых христианских представлений о земной и загробной жизни, могла воспринять и те эсхатологические идеи, которые через Испанию проникали из арабо-мусульманского мира в Италию. Однако, в отличие от Асина Паласиоса, считавшего источником этих влияний произведения ученой арабской литературы образованных сословий, Габриэли, опять-таки вслед за Черулли, выдвигает на первый план значение эсхатологи ческих произведений наивно-религиозной и народной словесности.
В сборник включены также четыре статьи выдающегося арабиста и ис ламоведа венской школы Густава фон Грюнебаума, эмигрировавшего в 30-х годах в. Соединенные Штаты Америки и проработавшего последние три деся тилетия в Калифорнийском университете, где он сумел создать крупный во стоковедный центр. Неоднократно публиковавшаяся в различных зарубеж ных сборниках его статья «Литература в контексте исламской цивилизации»—4 одна из немногих попыток теоретического осмысления характера общемусуль манской культуры в целом и той специфической роли, которую в ней играла письменность на «общемусульманском» арабском языке.
Сразу же отметим, что употребляемые Грюнебаумом выражения «мусуль манская культура», «исламская цивилизация», «мусульманские народы» при обретают «право гражданства» только применительно к конкретным истори ческим условиям. Средневековые этнокультурные общности не совпадают с национальными общностями нового времени. Роль религии в жизни средне вековых мусульманских народов была огромна. Арабо-мусульманская импе рия, возглавляемая правителями, которые были не просто политическими, но прежде всего религиозными лидерами, с самого начала сложилась как госу дарство теократическое. Политическая власть в ней не была отделена от духовной, и деятельность халифа рассматривалась как исполнение божест-
4
венного закона. Всякий мусульманин в первую очередь был членом религи озной общины, а уже потом —• жителем того или иного города, провинции, представителем той или иной этнической группы. Единство мусульманской общины закреплялось общими религиозными законами, обрядами и нормами поведения, общностью духовной культуры, основанной на Коране и мусуль манских традициях.
Политический распад халифата, начавшийся еще в VIII в. и завершив шийся в X в., повлек за собой известную культурную дезинтеграцию, в от дельных провинциях халифата влияние местных культурных традиций при обрело решающее значение при формировании отдельных национальных куль тур. И тем не менее мы несомненно может говорить о мусульманской культуре как о феномене, общем для всех народов, исповедовавших ислам, на опреде ленном этапе средневековой истории и особенно в эпоху, когда эти народы входили в единое государственное образование.
Проводя различие между ранними формами ислама и состоянием ислам ской мысли начиная с XII в., Грюнебаум приходит к выводу, что консерва тизм во всех областях духовной жизни и искусства, который часто приписы вается мусульманской цивилизации вообще, есть явление более позднего по рядка и никак не свойствен исламу на всех стадиях развития.
Грюнебаум отвергает утверждения, будто литературному творчеству му сульманских народов присущи некие отрицательные черты, корни которых следует искать в особенностях их религии. Специфическое положение литера тора (поэта и прозаика) в мусульманском обществе, нормативность литера туры, консерватизм поэтической формы с ее устойчивыми правилами про содии, стремление к соблюдению жанровых моделей — все эти черты, по мнению Грюнебаума, являются немусульманскими по происхождению и были интегрированы в соответствующие национальные литературы либо из языче ских времен, либо из собственных литератур воспринявших* ислам народов. К сказанному Грюнебаумом добавим, что перечисленные выше черты не яв ляются специфическими особенностями литератур, формировавшихся под влиянием ислама, но характерны для литературы всякого средневекового сос- ловно-корпоративного общества.
Все те черты исламской религии и культуры, которые возникли не на арабской почве, но тем не менее были восприняты арабо-мусульманской куль турой, получили общемусульманскую санкцию и* утратив свою этническую,, территориальную и временную ограниченность, обрели универсалистский ха рактер.
Представление о нормативности средневековой культуры и литературы - стало уже общим местом в трудах литературоведов-медиевистов. На мате риале, в частности, древнерусской литературы проблема эта достаточно ос новательно рассмотрена Д. С. Лихачевым. Тем более интересно, что к ана логичным выводам приходит исследователь, опирающийся на иную методо логию и оперирующий таким «экзотическим» материалом, как арабская лите ратура. В то же время Грюнебаум отмечает и некоторые специфические чер ты духовной культуры исламской цивилизации: относительная свобода в ин терпретации религиозных текстов и в их аллегорическом толковании; отрица ние историчности Откровения (т. е. признание его извечности), что заставляет оправдывать всякое новшество традицией или же его вовсе отвергать; отно шение к слову как к орудию творения, следствием чего явилось признание особых эстетических достоинств Священного писания. Верность Священному писанию и любовь к классическому арабскому языку, в котором усматривался путь к наднациональному единству общины, сближали два основных типа деятелей мусульманской интеллигенции — ученого-алима и энциклопедически образованного знатока классического литературного стиля — адиба.
Любовь к языку как таковому часто принимала гипертрофированную форму, ибо, как замечает Грюнебаум, чем глубже пропасть, отделяющая раз говорный язык от его литературного «собрата», тем выше стоят авторитет литературного языка и его эстетическая значимость, что приводит, по выра жению автора, к стремлению «скорее лелеять слово, нежели его дисциплини ровать».
5
Заслуживает внимания мысль Грюнебаума о причинах, по которым араб ской литературе оказалась чужда драматическая ситуация, вызванная конф ликтом между требованиями религиозного нравственного принципа и обяза тельством человека по отношению к его социуму. Грюнебаум объясняет от сутствие драмы и повествовательной литературы у средневековых арабов, в которых бы изображалось противоборство разных нравственных обяза тельств человека, особенностью мусульманского мировоззрения, отвергавшего свободу воли при совершении земных поступков, что лишало человека воз можности самостоятельных решений, а следовательно, устраняло почву для конфликта, который мог бы стать темой литературного произведения.
Особенностью мусульманского мировоззрения Грюнебаум объясняет так же отсутствие в арабской литературе мифологических элементов и харак терное для нее чувство времени. Мифологические персонажи редки в лите ратуре арабов, склонных рассматривать всю историю человечества с момента сотворения мира и человека до «конца времен» как короткий промежуток времени от языческого состояния и появления пророков, последний из кото рых, Мухаммад, вывел человечество на верную дорогу, и вплоть до «эсхато логической катастрофы», к которой правоверный должен готовиться, сохраняя и распространяя истинную веру.
Известная сдержанность при выражении интимных чувств, характерная для мусульманина и связанная, по мнению Грюнебаума, с религиозными за претами, нашла отражение в некоторой бледности и однообразии лирической поэзии, где описания этих чувств принимают форму не претендующих на жизненную достоверность лирических клише. Этот тезис представляется весь ма спорным, ибо «клишированное» изображение чувств и переживаний харак терно не только для арабской литературы на определенном этапе, но для всякой средневековой литературы, где выражение эмоций героев всегда отливается в условно-нормативную форму — результат средневекового рацио налистического мировоззрения и этикетности средневекового поэтического языка.
Статьи Грюнебаума («Заметки о панегирике городу» и «Элементы грече ской формы в „Сказках 1001 ночи"» посвящены проблемам литературных взаимосвязей. В научной литературе попытки проследить влияние греческой классической традиции на средневековую арабскую словесность предприни мались неоднократно. Тем. не менее каждое новое конкретное наблюдение в этой области проливает дополнительный свет на проблему формирования средневековой арабской культуры и восприятия ею античной традиции. Осо бенно интересными подобные наблюдения могут оказаться в литературной сфере, ибо они опровергают довольно широко распространенное мнение, буд то античному влиянию подвергались лишь области арабских научных знаний и философии, а изящная словесность, как в ее изысканно-ученом, так и в народном вариантах, влияние греческой культурной и литературной традиции испытала в минимальной степени.
Панегирик городу — т. е. воспевание определенного города, его славной истории и достоинств его жителей — явление не столь уж частое в арабской средневековой литературе. В Андалусии на последнем этапе ее трагической истории были широко распространены «плачи» по городам, некогда процве тавшим под началом арабов-мусульман, а позднее пришедшим в упадок в ре зультате христианских завоеваний. Однако эти «плачи» типологически ближе старинному жанру заплачек-элегий (риса'), чем традиционному мадху-пане- гирику. Отсутствие у рассматриваемого жанра каких-либо глубоких корней в доисламской словесности сделало его особенно открытым для греческого влияния. В своих «Заметках» Грюнебаум четко разграничивает на стилисти ческом уровне жанр «прославления городов» и традиционный панегирик определенному лицу, что лишний раз свидетельствует о жесткой обусловлен ности в средневековой арабской литературе стиля произведения его жанро вой принадлежностью.
Конкретно греческое влияние на средневековую арабскую изысканно-пре- циозную прозу Грюнебаум прослеживает на материале одной из макам ал-Ха- рири, в которой композиция панегирика городу Басре, как автор сумел убе-
6
Прежде всего она должна была помочь в воспитании и обучении адиба — арабского средневекового интеллигента. В занимательной форме она должна была сообщить читателю сведения, которыми, по представлениям средневе кового общества, должен был обладать образованный араб-мусульманин, и вместе с тем воспитать его в нравственном отношении в соответствии с тре бованиями ислама. Жанры литературы адаба были весьма разнообразны — он включал антологии, историко-географические сочинения, сборники и науч ные трактаты, в которых авторы избегали какого-либо систематического из ложения научных знаний и старались сделать свое повествование занима тельным.
Анализируя значение термина «адаб» в его историческом .развитии, Пелла вслед за К. Наллино и Ф. Габриэли приходит к выводу, что в средние века понятие «адаб» включало нормы практической морали, которые выходили за пределы традиционного мусульманского образования. Суммируя выводы Пелла, можно сказать, что целью литературы адаба было сформировать благо
воспитанного и образованного |
человека — адиба, |
привить ему |
элементы |
морали и культуры, внушить ему правила поведения, которым |
надлежит |
||
следовать мусульманину в его |
религиозной (и |
светской — добавим мы) |
|
жизни. |
|
|
|
В то время как произведения ученого-алима имеют смысл лишь для узкого круга ученых, а для всех остальных людей утомительны и скучны, со чинения адаба занимательны, разнообразны и не имеют строгого научно упорядоченного характера. Они адресуются широкому кругу читателей, ко торым они должны дать понемногу от всех наук и которых они должны обра зовывать, не утомляя, и воспитывать, развлекая, «поступиться глубиной зна ний ради широты и изображать научные истины с помощью анекдотов и сти хов».
Вершиной литературы адаба Пелла совершенно справедливо считает произведения прозаика IX в. ал-Джахиза, творчеству которого он посвятил ряд статей и книгу. Пелла показывает, как начиная с Ибн ал-74укаффы в арабской прозе утвердилось персидское влияние и как со временем сторонники главенства арабской культуры в исламе, готовые принять плюрализм куль туры лишь при условии приоритета арабизма, стали прилагать все усилия, чтобы освободиться от персидского влияния. Арабские, персидские, индийские и греческие культурные элементы, собранные воедино и приобщенные к му сульманским теологическим наукам, создали совокупность знаний, которые в популярной форме пропагандировались литературой адаба, а художником, который попытался прида*ть литературную форму огромной массе фактиче ского материала и вместе с тем сформулировать понятия литературы и куль туры, и был ал-Джахиз.
Однако ал-Джахиз был не просто популяризатором знаний. Он стремил ся научить людей думать, а не просто забивать себе голову разнообразной информацией. Может быть, в этом сказалось его мутазилитское мировоззре ние, не в должной мере подчеркнутое Ш. Пелла. В отличие от Ибн ал-Му- каффы, скорее сухого моралиста, ал-Джахиз старается исправить нравы об щества смехом. Особенно его интересуют взаимоотношения человека со сре дой, социальная структура городского общества, физический и моральный облик горожан. К сожалению, идейное влияние ал-Джахиза оказалось недол говременным, и, как справедливо отмечает Пелла, в то время как ал-Джахиз призывал всякое суждение подвергать контролю разума, его младший со временник Ибн Кутайба отверг идею о необходимости «подвергать все сомне нию», решил, что все образование должно вращаться вокруг Корана, араб ского языка и арабской поэзии, и таким образом ограничил развитие ли тературы адаба жесткими рамками мусульманской дидактики.
Короче говоря, на примере эволюции литературы адаба Пелла как бы прослеживает тенденции развития средневековой арабской культуры на про тяжении VIII—X вв., т. е. периода ее высшего расцвета.
Статья Р. Блашэра «Некоторые соображения по поводу форм, присущих энциклопедизму в Египте и Сирии в период с VIII/XIV по IX/XV в.» может рассматриваться как продолжение исследования Ш. Пелла на более позднем
S